Pendant 18 ans, elle n’avait pas conscience de ses racines. Les tambours l’ont réveillé

avec l’appel de sa race. Elle est dorénavant conseillère du Mouvement Culturel Saya Afroboliviana.

Marfa Inofuentes est née et a grandi dans la ville de La Paz, capitale de la Bolivie.

Elle a passé peu de temps dans la communauté des Yungas ou se trouve la majorité des afrodescendants boliviens.

Marfa Inofuentes

En 1980 est apparue pour la première fois la Saya, danse qui identifie pleinement les Yungas, dans la ville de La Paz. La Saya était interprétée dans toutes les manifestations de la communauté, exprimant leurs sentiments à double sens, tant la joie que la tristesse, tant les demandes que les plaintes adressées au maître.

"Tout a commencé avec la chanson  Llorando se fue, présentée par  Los Kjarkas comme saya, 

même s'il s'agit du caporal. Nous l'écoutions à la radio, et cela provoqua en nous une grande 

confusion", commente Marfa.

Le caporal provient de le saya. A travers le caporal, on représente le contremaître de la propriété, qui tient le fouet. L’inspiration ici n’est pas afro. Cela a motivé de nombreuses personnes à s’organiser autour du thème de la danse. “Ça a fait bouger mon cœur. Je me suis dit: “Mon Dieu, mais où est-ce que j’étais? Que m’est il arrivé? Je dois être présente ici, c’est là que se trouve ma place et je dois être avec mes gens. C’est de la que tout est parti. Cela a commencé à naître au fond du coeur”.

Un autre facteur qui les a poussé à s’organiser est que beaucoup des jeunes qui émigraient à La Paz, dans les années 80, se trouvaient face à un mur qu’ils n’arrivaient pas à abattre : la discrimination. “La vie dans les campagnes est différente de celle en ville, où on doit affronter la discrimination. On subit des traumatismes psychologiques, car en ville, voir les “afros” est un signe de bonne chance pour les métisses et les aymaras. Ils se pincent comme si on était des amulettes. Ça fait mal, car c’est une offense pour nous. Cela n’arrivait jamais dans les Yungas.”

Marfa a eu la chance de travailler dans un musée. Consciente que tout travail honnête n’est pas dénigrant, elle réalisait ses taches le mieux possible, même s’il s’agissait de distribuer les invitations ou de faire le ménage entre autres. Il était impossible pour elle de travailler comme secrétaire ou d’occuper tout autre emploi semblable. Pendant les cérémonies – elle était reléguée dans un coin, et elle ne pouvait rencontrer personne, comme si elle faisait partie du décor de la pièce et rien de plus.

Un jour, alors que le mouvement était à ses débuts, le directeur du musée alla jusqu’à lui dire : “Qu’est-ce que tu vas faire avec ces petits nègres? Consacre toi à d’autres choses. Tu perds ton temps…”, une façon pour lui de la décourager.

Pour Marfa, la meilleure façon de vaincre la discrimination est d’élever son auto estime. Les afro-boliviens l’avaient très basse et depuis longtemps. Depuis la période coloniale, ils étaient considérés comme des objets, une force de travail, n’ayant pas de raison et par conséquent dépourvus de droits. Cela créa une espèce de tare mentale; les afrodescendants croyaient réellement qu’ils ne devaient que travailler fort, et qu’ils étaient incapables d’étudier ou d’être professionnels.

Pour contrebalancer ce sentiment, ils ont travaillé pour savoir qui ils sont et d’où ils viennent , un aspect important pour se valoriser et démontrer qu’ils peuvent être professionnels et qu’ils ont toutes les capacités du monde.

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

© caoba 2006

José Carreño/Correspondant – El Universal Vendredi 13 mai 2005 Nación, page 17

Afromexicains, village de Petaca, Costa Chica

De fait, selon l’universitaire,  beaucoup d’afromexicains n’ont même pas conscience de l’être, une affirmation partagée par d’autres spécialistes d’autres régions. Dans la zone de  Veracruz, par exemple, la population d’origine africaine se considérait simplement comme “cubaine“. Même s’il ne semble pas avoir de nombreuses différences au sein de la population, il affirme que la réalité est que les afromexicains font face à des problèmes considérables relatifs à la couleur de leur peau, et il décrit des situations tant personnelles comme les problèmes de mariage, que d’autres liés  aux opportunités d’emploi et de progrès social. Les problèmes de discrimination se posent lorsqu’ils quittent leur région, toutes les fois qu’on les considère fréquemment  comme des étrangers, car de nombreux mexicains ne sont pas conscients qu’il y a des personnes d’origine africaine appartenant à la population. Vaughn indique que les problèmes des afromexicains n’ont pas diminué avec leur migration et ils se sont même un peu amplifiés pour ceux qui se sont établis aux Etats-Unis, où  ils ne sont pas considérés comme afroaméricains, mais simplement comme  “hispanos”. On trouve des groupes d’afromexicains à Chicago et en Caroline du Nord.Depuis 10 ans,  Vaughn a centré son travail dans la région appelée “costa chica”, qui comprend une partie de la côte mexicaine du Pacifique, en partant d’Acapulco (Guerrero) au nord jusqu’à  Puerto Ángel (Oaxaca) au sud.

Dans cette région, selon ses estimations, il y a entre 15 000 et 50 000 afromexicains dans la zone de Guerrero et environ 35 000 à Oaxaca. Ce ne sont cependant pas les seules régions du pays où sont implantées des populations de race noire ou qui en descendent.

Selon certaines estimations, il y aurait aujourd’hui entre 600 000 et 1 million de descendants d’esclaves africains emmenés au Mexique durant la colonie espagnole, particulièrement dans les régions de Guerrero, Oaxaca et Veracruz

© 2006 Copyright El Universal

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

http://www2.eluniversal.com.mx/pls/impreso/version_imprimir?id_nota=125059&tabla=nacion

Par: Anna Rodríguez Ojeda

 Lorsque débute l’importation des noirs esclaves africains vers 1501, parmi les nombreuses ethnies qui furent alors introduites à Cuba, on retrouve ceux qu’on appelle carabalíes, les ashanti et les congos, mais aucune d’elles plus importante en nombre que les yorubas, qui venaient de l’ancien Dahomey, du Togo et d’une grande partie du sud ouest du Nigeria. Le terme “yoruba” est une dénomination linguistique. Cette langue appartient à la famille kwa, élément important des différents dialectes africains.

Ogun

Les tribus yorubas étaient essentiellement agricoles et cultivaient la citrouille (courge) le sorgho, le mil, le sésame, le coton et la palme. Ils n’avaient jamais eu de monnaie, mais avaient connu le développement urbain le plus important de l’Afrique tropicale et un développement artistique sans pareille sur le continent.

…Et à Cuba, leur influence culturelle fondamentale se manifeste sur nous à travers leur religion, leur imagination, leur vitalité, et leur éblouissant univers coloré. Lorsque j’étais jeune fille, j’observais avec quelle dévotion ma grand-mère s’occupait des Orishas dans leur autel. J’avais enregistré dans ma petite tête de 8 ans ses enseignements et je lui obéissais lorsqu’elle me disait : “agenouilles-toi et demande aux Orishas de t’aider à résoudre tes problèmes”.

J’ai grandi et j’ai commencé des études d’Art à l’école Provinciale de Danse et de Ballet de Santiago et je me suis de nouveau retrouvé face à ces dieux adorés par ma grand-mère. Je les ai fais danser et ai représenté chacun d’eux a travers la danse. Son panthéon de déités et d’Orishas est ce qui m’a inspiré pour la création du spectacle : “También los dioses bailan”, (Les dieux aussi dansent), performance exécutée de groupe et dans les salles de théâtre.

Orishas

Ce spectacle a été très bien reçu sur les scènes d’Europe où nous l’avons présenté. Une de nos dernières représentations a été réalisée pour Aleida Guevara (la fille du Che) à Wisbaden (Allemagne).

Nous avons également eu l’opportunité d’effectuer une représentation au “Cuba im Film” (Festival de Cinema Cubain) qui se tient à Frankfort tous les ans.

Des chaînes de télévision allemandes comme celles de Hessen et d’ Offenbach ont repris notre travail ainsi que la Télévision Belge et TV Cubana.

Yemaya

A travers ce projet, on cherchait à défendre notre cubanité et notre tradition par laquelle nous souhaitons que l’on nous trouve. Selon moi, il est très important de montrer par la danse que nous ne devons pas oublier d’où nous venons, ni qui nous sommes; que l’identité est une partie de nous que nous ne devons pas perdre.

Cette culture est très ancienne et est même plus préservée à Cuba qu’au Nigeria même; et notre fameux chanteur yoruba aujourd’hui décédé, Lázaro Ross lui-même, disait ceci: “Les gens pleuraient au Nigeria en écoutant les chants dédiés aux Orishas”.

© caoba 2006

Traduit de l’Espagnol Par Guy Everard Mbarga

http://www.caoba.org/culture_club/dioses/article.htm

Koffi Annan – SG de l’ONU

La rencontre réunit des représentants de près de 40 pays du continent en plus de quatre autres de la diaspora pour discuter de la renaissance de l’Afrique.

Nelson Mandela- Prix Nobel de la Paix

L’événement sera ouvert de manière informelle le  11 à 18h, par l’exposition “Abdias do Nascimento: Mémoire vive“, au Centre Culturel de la  Caisse Économique Fédérale à Barra. L’ouverture officielle aura lieu le 12 à 10h  sous le haut patronage du président Luiz Inácio Lula da Silva et des chefs d’État et de Gouvernement des pays participants, à l’auditorium Yemanjá au Centre des Conventions.

Député Adalberto Camargo Activiste pour des relations Brésil-Afrique fortes
La CIAD II  devrait réunir près de mille participants de plus de 40 pays africains et de la diaspora. Parmi les présents, des personnalités importantes de la géopolitique mondiale telles que le ghanéen Kofi Annan, secrétaire général de l’Organisation des Nations Unies (ONU) et les sud-africains Nelson Mandela, Desmond Tutu et Frederick de Klerk, tous trois Prix Nobel de la Paix.
Il convient également de signaler la présence de l’écologiste Kenyane  Wangari Maathai (Nobel de la Paix), du professeur et docteur égyptien  Ahmed Zewail (Nobel de Chimie), du poète caribéen  Derek Walcott (Nobel de Littérature), de l’écrivain égyptien Nagib Mafouz (Nobel de Littérature), de l’écrivaine et activiste américaine Tony Morrison (Nobel de Littérature) et de l’écrivain  et dramaturge nigérian Wole Soyinka (Nobel de Littérature).
La rencontre sera clôturée avec de la musique, à la Concha Acústica, avec le son du ministre de la Culture et président de l’événement, Gilberto Gil, et des chanteurs  de renommées internationales tels que  Stevie Wonder, Youssou N’Dour, Angélique Kidjo et Iza Pereira.

Gilberto Gil – Ministre de la Culture- Brésil

Afrique Unie

 Sous le thème “La Diaspora et la renaissance Africaine“, le CIAD II se tiendra au  Centre de Conférences –  des activités complémentaires se dérouleront à l’Université Fédérale de Bahia (Ufba) et à l’université d’État de Bahia (Uneb) – et a pour objectif d’apporter la contribution des intellectuels pour une connaissance et une promotion plus large d’une meilleure coopération pour le développement des nations africaines et de la diaspora.  Durant l’événement, 24 ateliers thématiques, ainsi que trois panels seront organisés sur la langue africaine, la religion et l’héritage culturel.
“Au-delà de la renaissance africaine et de la globalisation, l’événement abordera d’autres thèmes de discussions tels que l’identité, l’éducation et l’inclusion sociale, les perspectives de la jeunesse, les politiques de santé publique et les stratégies de développement économique et social entre autres “, révèle  Zulu Araújo, directeur culturel de la Fondation Palmares et coordinateur du CIAD II.

Dans sa deuxième édition, la rencontre se tiendra en dehors du continent africain. Le CIAD I s’était tenu à Dakar, au Sénégal en Octobre  2004. Lors de la dernière rencontre, le président sénégalais Abdoulaye Wade avait proposé au président  Lula que la prochaine conférence se tienne au Brésil. La proposition avait été acceptée de bonne grâce, et sans hésitation.
Le choix de Bahia comme  théâtre de l’événement est dû l’ambition du Ministre de la Culture de positionner l’état comme protagoniste et centre de discussion sur les communautés noires du monde.  “La CIAD va redéfinir l’action du Brésil vis-à-vis du continent africain. Et pour une question d’identité, il fallait que ce soit Bahia, endroit où se trouve la population noire la plus importante quantitativement en dehors de l’Afrique“, indique  Ubiratan Castro, président de la Fondation Palmares.

 Traduit du Portugais par Guy Everard Mbarga

http://www.portalafro.com.br/noticias2006/ciad/internet/inicio.htm

1550.Le “maniel“ représente l’habitation, l’école, la communauté du marron. Après la souffrance vécue en tant qu’esclave dans les plantations de canne à sucre de Saint Domingue, la vie là-bas est faite de musique et de couleurs. Apprentissage de la vie et du combat, office de liberté. Le “maniel” est une forteresse nègre, entourée de pièges. Les cabanes sont peu élevées de sorte que la végétation les dissimule. Une certaine distance sépare l’une de l’autre.

Statue de Sebastian Lemba, Musée de l’homme, Saint Domigue

Sur ces terres, on cultive le maïs, le haricot, le taro, le manioc et le tabac… des fois on y sème d’autres produits. Le produit de la récolte est réparti entre tous…

Il y a ici auto suffisance. Pour avoir de la viande, de la poudre, du sel et des fusils, ils échangent leur production avec des pirates. Ils assignent la tache de ce négoce à des personnes spéciales, qui gardent toujours une distance prudente. Des noirs rebelles qui “ n’acceptent pas l’esclavage et quelques indiens taínos qui se battent pour leur liberté arrivent au “maniel.
Don Tomás, vétéran de milles combats est chargé d’expliquer aux jeunes les raisons du combat. IL leur parle de la nécessité de protéger la nature…il leur dit comment ses grands-parents apprirent à aimer la montagne, la forêt, la nuit et la pluie libre… Il leur parle des dieux africains qui les protègent et leur parle des grands capitaines noirs…
Lorsqu’il parle de Lemba ses yeux deviennent humides. Il y a deux ans, le grand chef  des rebelles s’en est allé dans l’infini de la mémoire avec la bénédiction de Xangó.

Dans l’autre vie… “Un jour-raconte Tomás-, Sebastián Lemba a réuni les gens et leur a dit: ‘Il ne s’agit pas d’échapper aux blancs. Nous ne pouvons pas nous contenter de venir ici et de rester là tranquilles. Nous devons aller combattre l’espagnol là-bas, dans ses plantations… en bas, attaquer lses intérêts’. Ainsi parlait le capitaine du Bahoruco Viejo, chef du maniel Enriquillo“. Lemba pensait que le fait de rester dans la montagne faisait peu de mal aux envahisseurs, alors que les noirs venus d’Afrique et les indiens taínos restaient esclaves.

Et pour mettre sa pensée en pratique, il prépare la première attaque de la plantation de San Juan. En première ligne avance un groupe commandé par Sebastián lui même, dans l’arrière garde se retrouvent les hommes prêts à résister au combat au cas où les premiers sont surpris. Alors qu’ils s’approchent de la plantation, un des hommes s’approche et dit: “commandant, la propriété est entourée des hautes tours où se trouvent des gardes qui font le guet. Les autres semblent être endormis“.

Lemba le remercie pour son information et lui dit: “Très bonne information, mais on continue vers notre objectif“.

Il préfère ne pas dire quel genre d’attaque ils mèneront… par sécurité et parce qu’il est mieux de connaître la réalité du terrain sur lequel le combat aura lieu.

Alors qu’ils sont presque à l’intérieur de la propriété, il arrête l’expédition.
-Camarades, c’est très simple. Je sais maintenant comment nous devons opérer pour que les gardes ne nous découvrent pas.
-Bien capitine, que faut-il faire? Demandent les guerriers intrigués.

-Pour ne pas être découverts, nous devons simplement ne pas nous faire voir.

Après avoir provoqué le rire de ses troupes, il envoie un groupe par la porte latérale de la propriété. Un autre ira par l’avant et quelques rebelles se chargeront directement des gardes.
Le signal de l’attaque arrive quand tous sont positionnés…

Un des gardes essaye de donner l’alerte, mais il meurt aussitôt, transpercé par un poignard. Les autres gardes sont facilement soumis. En peu de temps, la propriété est occupée…

Sous la lumière des bougies, Lemba prend la parole: “Très bien Messieurs, dites-à vos maîtres que Sebastián Lemba et ses combattants sont passés ici, et que l’arrivée de temps très difficiles s’annonce pour eux. Le marron, comme vous l’appelez, doit lutter jusqu’à ce que l’espagnol disparaisse de la carte“.

Les gardes suent et tremblent de peur des représailles des rebelles, dont le chef continue à parler…

-Camarades, prenez toute la nourriture et le sucre que vous pouvez, et que tous les frères maintenus en esclavage viennent avec nous s’ils le souhaitent. Prenez aussi les chevaux.

-Que faisons nous des espagnols? demande l’un d’entre eux. –Nous les laisserons vivants, s’ils peuvent encore vivre après avoir rejetté autant d’eau de leurs corps. Nous allons au maniel et que la liberté de notre peuple, plus qu’un rêve devienne réalité.

Sebastián Lemba devient ainsi l’homme le plus recherché par les espagnols. Mais il devient aussi plus respecté et craint. Les collines de San Juan et de Bahoruco Viejo sont ses terrains de résistance.

Les attaques de propriété se multiplient, les incendies des champs de canne également. Les européens sentent que leur économie est menacée … les expéditions contre el capitán échouent, l’une après l’autre. En septembre il y a deux ans, lors d’un combat à Loma de la Paciencia, près du fleuve San Juan, l’heure arrive…

Après un combat de longue haleine, une balle traverse le cœur de Lemba. Ainsi tombe le chef marron, devant ses compagnons presque surpris. Les espagnols lui coupent la tête après sa mort la portent à Santo Domingo et la plantent sur un crochet sur la place centrale. “Ils auront ainsi peur de lancer de nouvelles rébellions “, affirme un espagnol, croyant avoir mis fin à la résistance marronne…

Le vieux Tomás parle aux jeunes de la nécessité de poursuivre la lutte et de conquérir ainsi la liberté “pour maintenir la flamme vive et pouvoir vivre libres: comme le vent, l’eau et le soleil, sans travaux forcés, ni coups de fouets…“.

La graine semée par Sebastián Lemba germinera dans tous les recoins de la République Dominicaine. Les rébellions et les rebelles continueront de se reproduire par tous les chemins… 238 années plus tard el capitán José Eleocadio vivra la lutte avec la même ferveur, alliant le feu et le vent à sa pensée…

Traduit de l’Esapgnol par Guy everard Mbarga

Rebeliones Indígenas y Negras en América Latina ©Kintto Lucas
1ª edición, Ediciones Abya Yala, 1992, 2ª edición, Ediciones Abya Yala, 1997
3ª edición, Ediciones Abya Yala, 2000
4ª edición, Quincenario Tintají, 2004

Kintto Lucas est écrivain et journaliste né à Salto, Uruguay. Prix Latino américain de Journnalisme José Martí 1990. Plume de la Dignité 2004 octroyé par l’Union Nationale des Journalistes de l’Équateur. En Uruguay, il fut membre du Consejo Editorial del Semanario Mate Amargo. Il vit depuis 1992 à Quito ou il a été Éditeur Culturel et Éditorialiste du journal Hoy et éditeur da Revista Chasqui, en plus d’avoir chroniqueur dans les journaux El Comercio de Quito et Expreso de Guayaquil.

Il est actuellement correspondant de l’Agence de Presse Inter Press Service (IPS) et directeur du bimensuel Tintají de Quito. Certains des livres écrits par lui : La rebelión de los indios, traduit vers l’anglais avec le titre We Will Not Dance on Our Grandparent’s Tombs. Indigenous uprisings in Ecuador (Nus ne danserons pas sur les tombes de nos grands parents : rebellions indigènes en Équateur ); Rebeliones indígenas y negras en América Latina; Mujeres del siglo XX, Apuntes sobre fútbol, Plan Colombia, La paz armada y El movimiento indígena y las acrobacias del coronel.

Universidad Nacional , Costa Rica - qduncan@yahoo.com

Le thème de la présence des noirs en Amérique Latine et dans les Caraïbes a été abordé par des auteurs tels que Demetrio Aguilera Mata de l’Équateur; Joaquín Beleño du Panama et Joaquín Gutiérrez du Costa Rica, avec des résultats différents, qui vont du paternalisme humaniste à la caricature stéréotypée.  Il existe une autre vision de l’extérieur, celle d’auteurs comme Alejo Carpentier de Cuba et Fabián Dobles du Costa Rica, qui développent des personnages noirs, dépassant le niveau de la caricature et de la stigmatisation.  Ces auteurs nous donnent une vision interethnique, selon la terminologie de Lorein Powell. (Duncan et Powell, 1988).

Mais ce serait Nicolás Guillén, qui, avec sa subversion idiomatique aurait ouvert la voie à une approche différente.  Et une génération d’auteurs afro latinos se sont appropriés cette tendance et l’ont travaillé avec enthousiasme.

Nicolás Guillén

On laisse de côté pour une référence future l’œuvre d’auteurs noirs qui ne suivent pas le courant afroréaliste, soit parce que leur vision est différente, soit parce que leur œuvre a été éditée par les secteurs dominants et par conséquent soigneusement censurée.

En 1977, le spécialiste nord américain Richard Jackson se demandait si une littérature  “afro” était possible dans un contexte hispanique. En 1984,  le trinidadien Ian Smart a suggéré une réponse, en identifiant les auteurs caribéens comme étant les porteurs de ce nouveau courant littéraire. Mais malgré l’abondante production et les nombreuses thèses, articles et livres dédiés à ces auteurs, ils occupent une place marginale selon le canon de la “main stream“.

Plusieurs explications peuvent être avancées. De la plus simpliste, qui consiste à recourir à la thèses populaire latinoaméricaine selon laquelle il n’existe pas un problème ethnoracial, mais plutôt un problème de classes (ce qui n’explique pas pourquoi les indiens ne sont pas Évêques) ou son contraire, qui consiste à tout réduire à la présence de stéréotypes racistes hérités de la colonie et soigneusement cultivés  par les théoriciens latinoaméricains (Sarmiento, Bunge et autres).

Entre ces deux thèses extrêmes, qui s’avèrent réductrices dans ce contexte, on peut essayer une série d’explications intermédiaires.

Les spécialistes semblent ne pas avoir capté la genèse d’une littérature afro hispanique, avec ces  contours propres, symboles et mythes qui ne correspondent pas aux définitions canoniques. Des auteurs comme  Pilar Barrios (Uruguay, 1947), Manuel Zapata Olivella (Colombie, 1963) Quince Duncan (Costa Rica, 1968) Cubena (Panama, 1977) –et à partir des années  80 la liste s’agrandit- ont progressivement défini cette nouvelle tendance que nous appellerons afroréaliste.

Manuel Zapata Olivella

A partir de Nicolás Guillén, le rythme et la terminologie africaines cessent d’être des éléments décoratifs de notre littérature latinoamericaine, même si les critiques ne s’en sont pas rendu compte. Il initie ce courant dans une perspective inter ethnique, la vision de l’intérieur. Motivos del Son constitue une des plus grandes révolutions dans les littératures hispaniques.

Les critiques de la “main stream” latinoamericaine,  eurent évidemment des problèmes avec Guillén. Il était déjà reconnu pour sa poésie antérieure, entièrement en concordance les patrons classiques de la poésie espagnole. Guillén allait produire plus tard une poésie ayant des caractéristiques variées.

Le terme afrorealisme se justifie car ce courant littéraire n’utilise pas les référents traditionnels de la littérature de la “main stream”, comme le font les écrivains du “boom”. Il n’évoque pas le mythe grec, ni le folklorisme.  Il ne s’agit pas d’une littérature négriste, et elle ne suit pas non plus le courant de la négritude. Ce n’est pas du réalisme magique. Il s’agit d’une nouvelle expression, qui réalise une subversion africanisante de la langue, ayant recours à des référents mythiques inédits et même marginaux, tels que le Muntu,  le Samanfo, l’Ebeyiye, la revendication des déités telles que Yemayá, et l’incorporation d’éléments de l’anglais créole de la côte.

Ces éléments ne sont pas décoratifs dans l’œuvre de ces auteurs, mais plutôt médullaires dans la recherche de l’identité, la réconciliation avec son héritage culturel arraché, et l’assomption de son ethnicité afro hispanique. Et contrairement à certains compatriotes, ils ne considèrent pas la diversité ethnique comme un danger pour l’unité nationale, mais ils l’adoptent comme une richesse.

Nous proposons de considérer que c’est á partir de ce changement de paradigme qu’il faut comprendre la non incorporation de ces auteurs dans les canons de la “main stream”;  mais avant cela, il devrait y avoir un processus de réappropriation de cette dimension marginalisée ou niée de notre culture.

Comme indiqué plus haut, avant  1984 le trinidadien Ian Smart a signalé l’existence d’une littérature  “afro” en Amérique Centrale, distincte de la littérature hispanique traditionnelle. Il la qualifia de “West Indian“, c’est-á-dire la littérature des auteurs descendants d’immigrants des Caraïbes anglophones qui se sont établis en Amérique Centrale pour constituer la main d’œuvre pour les grands travaux d’infrastructures de la deuxième moitié du XIXème siècle, comme ce fut le cas pour la construction du canal de panama et des chemins de fer, ainsi que pour la culture de la banane, du cacao et autres.

Mais une observation plus large a démontré que le phénomène va au delà de ce cadre. En réalité, il s’agit d’un processus continental.

Ce qui précède nous a motivé à proposer à partir de 1996 (Un Señor de Chocolate) le terme afroréalisme, pour dénommer ce nouveau courant, qui peut être distingué par les six caractéristiques de base suivantes :

• L’effort de restituer la voix afro américaine par le biais de l’usage d’une terminologie afro centrique.
• La revendication de la mémoire symbolique africaine.
• La restructuration éclairée (informée) de la mémoire historique de la diaspora africaine.
• La réaffirmation du concept de communauté ancestrale.
• L’adoption d’une perspective intra centrique.
• La recherche et la proclamation de l’identité afro.

Le premier élément, la restitution de la voix, passe par la terminologie employée. Comme nous l’avons signalé, Nicolás Guillen avec l’introduction de termes tels que “Mayombe bombe mayombé ” et “sensamayá“  exprime une véritable révolution linguistique et poétique dans les littératures hispaniques.  Il s’agit d’un acte de subversion poétique qui est assumée par un bon nombre d’auteurs à partir des années quarante.  Les orateurs et les narrateurs afro latinos, commencent à restituer à la communauté afrodescendante sa propre voix. Cette nouvelle signification transcende même le cadre littéraire, lorsque Carlos Guillermo Wilson, le nouvelliste et poète afro panaméen,  après avoir demandé fâché : “Quel malheur ? je suis Ashanti et on m’appelle Carlos“, choisit comme nom littéraire Cubena, qui dans la tradition Ashanti est un homme né un mardi. Dans sa nouvelle Malambo, Lucía Charún Illescas, l’auteure péruvienne fait exécuter un chant par le narrateur : “aye, aye, sabangolé” Dame tu agua para bebé /ñeque ecolecuá /ñizca de agua que corre ya“.

Carlos “Cubena” Guillermo Wilson

Le deuxième élément est la revendication de la mémoire symbolique africaine, l’élément de plus grande envergure. Une partie importante de la littérature latinoaméricaine dans ses courants traditionnels, revendique la perspective poétique et narrative euro centrique. Cela part de la dichotomie civilisation-barbarie, si traditionnelle dans notre culture. Cette dichotomie, héritée du système colonial des castes et renforcée et relancée par le darwinisme social cultivé par les élites créoles est présent mêmes de nos jours.

Comme tout le monde le sait, le système colonial des castes hiérarchisait les habitants des colonies selon des critères ethno-raciaux. Le noir fut inventé pour lui nier sa condition de Yoruba, Ashanti, Mandingue, Bantou, et en même temps, par contrepoint, on inventa le blanc, qui malgré le fait qu’il continuait d’être Français, Allemand, Anglais, Portugais, avait désormais un espace d’appartenance plus large, qui n’était plus concrétisé dans la tradition gréco-romaine, mais par une catégorie raciale. L’idéologie du blanchissement allait ainsi bien s’établir, rendant souhaitable la condition de blanc et méprisable toute autre condition.

Le concept des castes n’était pas une question symbolique : elle déterminait les emplois, elle déterminait l’insertion sociale de chaque individu dans la hiérarchie coloniale et certaines fois, elle représentait la différence entre vivre et mourir.

Le système de castes fut formellement aboli la première fois par l’Afro mexicain Morelos qui décréta que, à partir de sa proclamation libératrice, on ne distinguerait plus les habitants en tant que indiens, ni mulâtres, mais plutôt en tant qu’américains. Mais cette abolition formelle et légale n’a pas éradiqué la vision du monde.

L’idéologie du blanchissement fut renforcée par les élites qui se sont établie de façon hégémonique après l’indépendance, avec des critères du darwinisme social. Cette doctrine a pris en Amérique Latine deux formes concurrentes : l’europhilie et l’ethnophobie.

En effet, à partir de la dichotomie civilisation-barbarie, ce qui est propre est dévalué, car barbare et primitif, tandis qu’on exalte ce qui est étranger, car civilisé et cultivé. Autrement dit, il en est résulté une exaltation extrême de ce qui est européen (europhilie) et une négation ainsi qu’une dévaluation de la diversité ethno-raciale (etnophobie). On suppose que l’ethnicité est une menace contre l’unité nationale.

Domingo Faustino Sarmiento

Domingo Faustino Sarmiento, intellectuel argentin acclamé par beaucoup comme “le grand maître de l’Amérique“  se plaignait de ce qu’il considérait comme un malheur: le métissage. “Les races américaines vivent dans l’oisiveté et se montrent incapables, même par la contrainte, de se consacrer à un travail dur et continu “. Autrement dit, le métissage est indésirable, raison pour laquelle l’Amérique serait condamnée, à moins, bien sûr qu’il y ait une substitution de la population locale par les immigrants européens, idéologie qui justifia le génocide indigène sur note continent.  Carlos Bunge pour sa part au début du XXème siècle, affirmait que l’africain avait une capacité de pensée et de travail moindre que l’européenne.

“Cela est évident –affirmait-il du noir – il n’ a pas inventé le télégraphe ni le chemin de fer, il n’est pas un artiste créateur, il n’est pas un entrepreneur persévérant (…) jusqu’à présent, sous aucun climat et sous aucun gouvernement le noir n’a rendu à l’humanité des services au niveau intellectuel et de gestion” (Anglarill, 1994).

Traduit de l’Espagnol Guy Everard Mbarga

http://www.denison.edu/collaborations/istmo/n10/articulos/afrorealismo.html

La communauté afrobolivienne souhaite réaffirmer son identité dans le pays, même si elle ne peut ignorer l’avancée du métissage. Un travail de plusieurs années lui a permis d’obtenir la reconnaissance et d’éviter qu’on appelle ses membres des nègres. Les afrodescendants boliviens souhaitent préserver leur culture.

“Quand on tombe amoureux d’une personne de culture différente, on ne peut rien faire contre cela, c’est simplement que l’amour est là ”. C’est ainsi que  Marfa Inofuentes une des leaders du Mouvement Afrobolivien a débuté son commentaire.

Marfa Inofuentes et Jorge Medina

du Mouvement Afrobolivien

La communauté afro descendante est très inquiète , car entre décembre 2004 et le jeudi 24 septembre dernier, il y a eu jusqu’à 13 décès (en son sein), de personnes presque tous parentes des membres du Mouvement Afrobolivien. Pour Jorge Medina, leader des hommes, la mort n’est qu’un adieu “virtuel”, puisque le corps est enterré et l’esprit reste roder pour protéger ceux qu’il a laissés. La communauté reçoit l’esprit, par le biais du  Mauchi, une cérémonie spéciale durant laquelle des strophes sont chantées en langue africaine. Les célibataires et les enfants n’ont pas le droit d’entonner les chants, car ce sont encore de petits anges”. Au cours d’une rencontre de jeunes afrodescendants dans les Yungas est ressorti au grand jour un thème de grand débat, comme l’indique Marfa Inofuentes. “Une préoccupation a fait jour : le fait que nous sommes en train de disparaître, je ne sais pas pourquoi nous les femmes nous n’aimons pas les hommes noirs et eux n’aiment pas les femmes noires, si nous ne nous entendons pas mieux entre hommes et femmes afro descendantes, au bout du compte notre population va disparaître en quelques années ; mais il peut  encore y avoir un processus de conscientisation, surtout avec les jeunes ”, commente-t-elle. Pour l’historien Fernando Cajías le métissage ne doit pas faire craindre la disparition.

Danseurs de Saya bolivienne

“Il s’agit d’un métissage dans lequel la culture forte est toujours celle afrodescendante, et non l’autre. C’est à dire que  les enfants des afrodescendants continuent de danser la saya, ils s’imposent. L’origine ne se limite pas à la couleur de la peau, c’est aussi un sentiment”, affirme-t-il en rappelant une sagesse colombienne qui dit que la culture afro est propre aux gens de peau chocolat, mais aussi à ceux qui ont un cœur en chocolat. “Je me considère comme quelqu’un ayant un tel cœur”. En 1997, un dénombrement a été effectué sur plus de 90% du territoire national par la Banque Interaméricaine de Développement (Banco Interamericano de Desarrollo, BID). Il a révélé l’existence de 20.000 afro boliviens. “Nous pensons que nous sommes environ 32 000”, indique Marfa qui se plaint que le dernier recensement ne les ait pas pris en compte. L’Institut National de Statistique a pris un engagement envers ce groupe qui réclame une place. En 2006, un recensement spécifique sur sa population sera effectué. La race afro descendante est dispersée dans tout le pays, mais la majeure partie d’entre eux est concentrée dans la région des Yungas, principalement à Chicaloma, Coripata et Tocaña. “Nous avons dans la communauté plus de jeunes, plus d’enfants et d’adultes. Nos anciens sont nos bibliothèques, mais il n’en reste désormais que très peu”, raconte le leader, qui jusqu’à ses 18 ans ignorait la puissance des rythmes cadencés de la saya qu’il a hérité de ses ancêtres.

Procession religieuse lors de

“Peut-être que nous ne nous serions jamais unis si ce n’était pas par le biais de la musique. C’est comme ça que nous avons pu arriver où nous sommes, notre langage c’est la musique”. Malgré la musique, dans la région des Yungas, avant la mise sur pied du Mouvement Afrobolivien, il existait entre eux-mêmes une certaine distance et un rejet. “Ceux du nord ne supportaient pas ceux du sud, mais par le fait de danser la saya et de sauvegarder par l’oralité des anciens, les tenues vestimentairs, les mouvements et le sens que tout cela revêt, nous nous sommes rendus compte que nous devions être unis ”, souligne-t-elle. Elle indique que le seul langage entre eux et les autres c’est la musique. “Avec la musique nous nous exprimons, nous revendiquons, nous réclamons(…)”. En 1994 eu lieu la première rencontre des afro descendants au pays. Aujourd’hui ils cherchent à gagner des places là ou ils sont reconnus, au delà du football et de la saya afro bolivienne. Personnalités Afrodescendantes

Même si dans l’histoire officielle il n y a aucun héros afrodescendant, l’historien  Fernando Cajías affirme que le mulâtre Franciscote a brillé par son courage durant le processus d’indépendance de la Bolivie. Durant le XXème, personne de cette race ne se distingue, mais au sein des populations Yungas, on fait référence à Pedro Andaverez de Chicalomo qui aurait sauvé la vie de l’ancien maire, le général  Armando Escóbar Uría.

Même si elle ne gravite pas sur la vie du pays, on peut citer la famille Pinedo. Des rêves de liberté et de reconnaissance sociale ont germé au sein d’elle. Comme élément de la tradition africaine a surgi le roi Bonifacio Pinedo, dont Julio Pinedo a hérité du trône. Son fils lui sucédera. Le catéchiste de Tocaña Luis Inofuentes se distingue également. Les footballeurs comme les frères Iriondo, ainsi que Castillo, Natalio Flores ou encore Demetrio Angola ont quand à eux obtenu une reconnaissance au niveau national. Les afro descendants réclament de plus la paternité du Yungueñito(1). Ils décrivent le long processus par lequel l’alcool, la cannelle et la sultanine deviennent élixir. L’historien Fernando Cajías distingue quatre périodes dans l’histoire de la race afro bolivienne. L’arrivée dans la Colonie, jusqu’à la Guerre d’Indépendance, durant laquelle la figure du caudillo mulâtre Franciscote se distingue. La seconde étape, avec Bolivar qui avec la Constitution Politique de 1825 établit la liberté des esclaves, cependant cette liberté tarde à se matérialiser, et 20 ans après le discours, le gouvernement Manuel Isidoro Belzu instaure la liberté (effective) des esclaves

Danseuses de Saya

“À partir de ce moment, la population noire se déplace dans les  Yungas et change de condition (sociale), en passant du statut d’esclave à celui d’ouvrier (agricole)”, indique  Cajías. L’avènement de la Réforme Agraire a transformé les afroboliviens en propriétaires de petites propriétés de particulièrement de plantations de coca. Pour Cajías, l’étape actuelle correspond à la quatrième période, marqué par la diaspora, la migration dans les villes  à la recherche du travail et de l’éducation. “La plus grande caractéristique de cette période c’est l’émergence de la prise de conscience de la culture afro. Le Mouvement permet une auto affirmation de sa race”.

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

http://www.la-razon.com/Versiones/20051002_005317/nota_250_208240.htm

Première partie

Exécutés dans des genres musicaux Saramacca variés, on peut trouver des paroles de chansons qui préservent la mémoire précise des prouesses de leur héros fondateurs et en même temps, racontent l’aide apportée par leurs esprits protecteurs pour qu’ils obtiennent la liberté. Voici un chant sacré, de circulation restreinte et entonné en langue ésotérique apuku (terme qui provient probablement de l’expression quimbundo Ampungu, un des noms donné au grand Dieu, Zambi Ampungu, également connu au Brésil), en souvenir d’Avako (Ayako): Luhéim o banángoma hési é Lukéin o banángoma hési é Kwasímukámba tjai Kimámba Lukéin était le terme utilisé pour (désigner) le dieu protecteur de Sêei, qui l’avait aidé à se diriger vers Ayakô; banángoma est le terme apuku pour désigner une personne de peau noire (le mot commun utilisé par les saramacá est nengé); et kibámba est le terme apuku pour les blancs ou les étrangers, c’est-à-dire quiconque n’est pas Saramaca (le terme ordinaire est bakáa); et hési vient de l’anglais haste, vite. Quant à Kwasímukámba, ou simplement Kwasí, il fut le traitre le plus fameux de l’histoire saramacá; noir africain, il travaillait pour les blancs et fut responsable de la destruction d’un certains nombres de  quilombolas; le texte relate un épisode, qui se produisit lors de l’une de ses multiples infiltrations dans le refuge saramacá, avec pour objectif d’assassiner Ayakô, fondateur de la nation. Voici une traduction approximative de ce récit : Vite, noir Ayako, vite! Kwasímukámba amène les  blancs, Kwasimukamba arrive avec les hommes blancs. On retrouve également ce mot kibamba, d’origine quimbundo, dans des textes rituels  afro-brésiliens, sous la forme quibamba, signifiant également l’homme blanc esclavagiste. C’est sous cette forme qu’on le retrouve dans le chant suivant, qui a une fonction rituelle cathartique, des Congos de Pombal, à Paraíba, comme l’a noté Roberto Benjamin (1977): Quibamba virou mandou me chamar Eu mandei dizer que não ia lá Qui tava rufando com meu maracá Les saramacas conservent encore des chants entonnés pour la première fois en 1762, à Sentéa, lorsqu’ils commémorèrent la fin des luttes et la paix obtenue. Voici comment le vieux Tebini, une des grandes mémoires vivantes de son peuple, décrit les évènements tels qu’ils se sont déroulés lors de la signature du Traité de paix: “Quand nous sommes arrivés au terme de la rencontre avec les blancs, hé bien, nous avons finalement dit Oui. Après qu’on ait dit oui, tous ceux qui étaient présents ont battus des palmes, solennellement et ensemble, bolobolo, puis, le silence s’est imposé [un signe d’action de grâce ou de prière]. Là on a chanté: Kibénde Kibénde o -Tjimbati kóa – Anabéensu o”

Art des Marrons de la région Surrinam- Guyane

Tebini explique ici le sens général de la chanson. Tjimba était l’apuku (esprit de la forêt) qui a aidé le clan Matjau durant les batailles contre les blancs. Alors:” Le coeur de Tjimba est froid (reposé); La guerre est terminée. Le bonheur reviendra; Le sang des hommes ne doit plus couler.” Au cas où l’introduction dans ce contexte d’un chant des Congadas(2) du Brésil paraitrait forcée pour certains, il faut préciser que la connexion culturelle entre les saramacas et les brésiliens doit remonter premièrement à l’Afrique d’où ils furent vendus comme esclaves (surtout parmi les peuples bantous) et conduits au Brésil et en Guyane hollandaise.  Au delà de cette relation plus évidente et générale, il est probable qu’une partie des brésiliens (particulièrement les bahianais) soit parente des Saramacás. En fait, les plus de deux cents juifs portugais qui se sont exilés au Surinam au XVIIème siècle (auxquels appartenaient les plantations desquelles les noirs qui fondèrent la nation Saramaca s’étaient enfuis), emportèrent avec eux tous leurs biens, ce qui veut dire en d’autres mots qu’ils doivent avoir également amené avec eux certains de leurs esclaves, lesquels pourraient avoir dû laisser une partie de leurs parents au Brésil. Cela s’est produit en 1660, à une époque où les deux pays connaissaient un peuplement faible. Ainsi, la connexion linguistique (et symbolique, évidemment, puisque la symbolique de l’homme blanc est centrale dans la majorité des formes culturelles traditionnelles afro-américaines) n’est que l’ infime élément, le plus concret de la forte probabilité que de nombreux brésiliens et saramacas d’aujourd’hui ont des descendants communs.

Fleuve Maroni

Durant les années soixante du présent siècle, les  Saramaca ont connu leur plus grande crise politique et sociale depuis les difficiles temps des guerres de libération, lorsqu’ils ont dû survivre cachés au milieu de la forêt et inventer avec difficulté des schémas d’adaptations à cet écosystème inconnu et en comptant sur une aide peu importante des indiens. Au nom d’une notion purement économiste et capitaliste de modernisation et de développement, le gouvernement colonial a envahi la moitié du territoire traditionnel saramacá en construisant un barrage pour fournir de l’électricité moins chère à l’entreprise d’exploitation minière Alcoa. Des dizaines de villages et de monuments historiques, conservés depuis la formation même de la Nation au XVIIème siècle ont alors été recouvertes par les eaux. Six milles personnes furent forcées d’abandonner leurs maisons et les changer pour des villas construites par le gouvernement pour leur relogement.

Pour que l’on ait une idée du degré d’isolement, et du niveau radical d’altérité conséquent atteint par les noirs de la jungle Surinamaise, voici un évènement qui s’est produit durant mon séjour dans la région lointaine de Langu, au-delà des grandes cacaoyères du Fleuve Surinam où sont probablement localisées les communautés noires les plus éloignées de tout le Nouveau Monde.

Alors que nous étions à environ deux kilomètres de la première communauté de la région, ma collègue Terry Agerkop et moi avons rencontré de petites pirogues qui venaient nous recevoir et dans lesquelles se trouvaient  quelques gamins. Lorsqu’ils nous aperçurent, ils entrèrent dans une panique totale, en criant désespérément et en demandant à  leurs parents de s’éloigner de notre barque.

En fait, le diable leur est décrit sous la forme d’un homme blanc – la punition commune que l’on donne aux gamins qui se comportent mal est la menace de les livrer à un homme blanc. Et nous étions certainement les premiers hommes de cette couleur qu’ils voyaient dans leur vie, puisque cela faisait dix ans qu’ils avaient reçu la dernière visite d’un homme blanc dans cette région éloignée de notre continent.

Aujourd’hui, Langu est peut-être toujours autant ou même plus isolé qu’il y a quinze ans à cause d’une série de crises institutionnelles, politiques et économiques qui a secoué l’État Surinamais au cours de la dernière décennie, qui a également affecté les noirs de la jungle. Un mouvement de guérilla mené par le djuka Roni Brunswijk à la fin des années 80 obligea quelques milliers de saramacas, djukas, mattawais, et d’autres à trouver refuge en Guyane française voisine. D’aucune manière le Nouveau Monde n’a connu quelque chose de pareil à la saga des noirs du Surinam, en termes de conquête de liberté et de reconstruction d’une dignité sur des bases qui leur appartenaient totalement.

Congada : Danse par laquelle on met en scène le couronnement d’un roi du Congo.

Traduit du Portugais par Guy Everard Mbarga

http://hemi.nyu.edu/course-rio/perfconq04/materials/text/carvalho.html