Pendant 18 ans, elle n’avait pas conscience de ses racines. Les tambours l’ont réveillé

avec l’appel de sa race. Elle est dorénavant conseillère du Mouvement Culturel Saya Afroboliviana.

Marfa Inofuentes est née et a grandi dans la ville de La Paz, capitale de la Bolivie.

Elle a passé peu de temps dans la communauté des Yungas ou se trouve la majorité des afrodescendants boliviens.

Marfa Inofuentes

En 1980 est apparue pour la première fois la Saya, danse qui identifie pleinement les Yungas, dans la ville de La Paz. La Saya était interprétée dans toutes les manifestations de la communauté, exprimant leurs sentiments à double sens, tant la joie que la tristesse, tant les demandes que les plaintes adressées au maître.

"Tout a commencé avec la chanson  Llorando se fue, présentée par  Los Kjarkas comme saya, 

même s'il s'agit du caporal. Nous l'écoutions à la radio, et cela provoqua en nous une grande 

confusion", commente Marfa.

Le caporal provient de le saya. A travers le caporal, on représente le contremaître de la propriété, qui tient le fouet. L’inspiration ici n’est pas afro. Cela a motivé de nombreuses personnes à s’organiser autour du thème de la danse. “Ça a fait bouger mon cœur. Je me suis dit: “Mon Dieu, mais où est-ce que j’étais? Que m’est il arrivé? Je dois être présente ici, c’est là que se trouve ma place et je dois être avec mes gens. C’est de la que tout est parti. Cela a commencé à naître au fond du coeur”.

Un autre facteur qui les a poussé à s’organiser est que beaucoup des jeunes qui émigraient à La Paz, dans les années 80, se trouvaient face à un mur qu’ils n’arrivaient pas à abattre : la discrimination. “La vie dans les campagnes est différente de celle en ville, où on doit affronter la discrimination. On subit des traumatismes psychologiques, car en ville, voir les “afros” est un signe de bonne chance pour les métisses et les aymaras. Ils se pincent comme si on était des amulettes. Ça fait mal, car c’est une offense pour nous. Cela n’arrivait jamais dans les Yungas.”

Marfa a eu la chance de travailler dans un musée. Consciente que tout travail honnête n’est pas dénigrant, elle réalisait ses taches le mieux possible, même s’il s’agissait de distribuer les invitations ou de faire le ménage entre autres. Il était impossible pour elle de travailler comme secrétaire ou d’occuper tout autre emploi semblable. Pendant les cérémonies – elle était reléguée dans un coin, et elle ne pouvait rencontrer personne, comme si elle faisait partie du décor de la pièce et rien de plus.

Un jour, alors que le mouvement était à ses débuts, le directeur du musée alla jusqu’à lui dire : “Qu’est-ce que tu vas faire avec ces petits nègres? Consacre toi à d’autres choses. Tu perds ton temps…”, une façon pour lui de la décourager.

Pour Marfa, la meilleure façon de vaincre la discrimination est d’élever son auto estime. Les afro-boliviens l’avaient très basse et depuis longtemps. Depuis la période coloniale, ils étaient considérés comme des objets, une force de travail, n’ayant pas de raison et par conséquent dépourvus de droits. Cela créa une espèce de tare mentale; les afrodescendants croyaient réellement qu’ils ne devaient que travailler fort, et qu’ils étaient incapables d’étudier ou d’être professionnels.

Pour contrebalancer ce sentiment, ils ont travaillé pour savoir qui ils sont et d’où ils viennent , un aspect important pour se valoriser et démontrer qu’ils peuvent être professionnels et qu’ils ont toutes les capacités du monde.

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

© caoba 2006

1779. Le bateau négrier accoste sur le quai de Cap Haïti au nord du pays.
Parmi les deux cents esclaves partis de Guinée, dans la lointaine Afrique, seuls quarante arrivent.Les autres sont morts durant la traversée et ont été jetés aux requins.Parmi les survivants se trouve Makandal, un noir mandingue au corps sculptural et à la voix grave, que les chaînes ne semblent pas blesser.  Lors de la vente aux enchères, un monsieur propriétaire de plantations de canne à sucre l’achète.

Makandal coupe la canne à sucre comme personne d’autre, mais il perd un bras dans le moulin et commence à s’occuper du bétail. Il commence à se sentir inutile. La nostalgie de sa terre et de son peuple l’envahit, et la peine occupe sa pensée. Cependant, il ne se laisse pas vaincre, se confie aux dieux noirs et trouve une raison de vivre dans l’observation de la nature.Il connait ainsi de nombreuses plantes, différentes de celles de son coin de pays, mais aussi instructives qu’elles.  Ce sont des plantes rares, auxquelles personne d’autre n’a prêté attention jusque là.Il découvre un champignon qui rend malade et peut tuer… Et il le donne à manger au chien de Monsieur. Et tandis qu’il le regarde s’effondrer, Makandal a en tête la souffrance de son peuple…
Un jour il disparait de la propriété: on ne le trouve pas dans la cour des vaches, ni dans la cuisine, et encore moins dans grande baraque ou dorment les esclaves. Il n’est nul part. “Makandal est un mandingue, et chaque mandingue est un rebelle. Il s’est désormais fait nègre marron et celui qui le rencontrera devra m’en informer “, crie le français à ses esclaves.
Arrive la saison des pluies : les fleuves et les ruisseaux augmentent de volume et débordent de leur lit, mais Makandal ne donne aucun signe de vie. La saison des pluies passe et les fleuves retrouvent leurs lits…
Un jour, l’esclave Tinoel qui croyait que son ami était mort reçoit un message: “J’envoie te chercher, car notre temps est venu, le temps des nègres. Nous n’avons pas d’armes, mais nous possédons la sagesse de Run le guerrier, et l’intelligence du grand Oxosse”. En quelques semaines, le champignon vénéneux envahit les étables et les pâturages. Vaches, bœufs, chevaux et brebis tombent par centaines, couvrant la région de l’odeur de charogne. La peste ne tarde pas à pénétrer la maison de l’homme blanc. Makandal proclame la “campagne de l’extermination ” pour la création “d’un empire de noirs libres”. Soldats et contremaîtres se lancent à sa chasse…ils fouillent tous les recoins, mais ne le trouvent pas. Pourtant les yeux de ses frères le voient partout: “Il porte le costume des animaux-disent-il-, s’approprie du cours des fleuves, parle par la bouche du vent, connait chaque arbre, chaque caverne…”.  Son épopée dure quatre années durant lesquelles il est transformé en lézard, en cobra, en oiseau ou toute autre bestiole. Quatre années pendant lesquelles il sort de ses cachettes pour assister aux rites durant lesquels les dieux africains sont vénérés.Arrive le mois de décembre, période de festivités nègres à Haïti.

Après le tambour sacré surgit la silhouette de Makandal. Personne ne le salue, mais son regard affectueux rencontre celui de chacune des personnes présentes et les bols d’eau chaude passent de mains en mains jusqu’à celles du visiteur assoiffé.

Toute la joie ambiante fait même oublier à tout ce monde que les blancs sont toujours là, et que la trahison reste possible… Et vingt soldats l’emportent devant le regard étonné des ses frères. Le chant triste des tambours résonne depuis le fleuve Artibonite jusqu’à l’île de la Tortue. Sur la place centrale, tut est prêt: les autorités sont confortablement installées dans l’église, et les esclaves sont près du bûcher, obligés par leurs maîtres de voir le “feu de l’exemple”.
Makandal parle avec  Oxosse et Run: “Grands dieux de mon peuple, je vous demande de me laisser rester dans ce monde, pour poursuivre la lutte pour mon peuple “.
Les flammes commencent à monter sur ses pieds; Makandal pousse un cri, ses liens se défont et son corps s’étire dans les airs, sautant par-dessus la multitude qui observe. Puis il disparait.Les prêtres noirs font passer le message : “Makandal est resté parmi nous, dans le règne de ce monde “.
Les indépendantistes qui déclarent la “Première République Noire du continent ” en 1789 s’inspirent de lui, ainsi que les paysans guérilleros que résisteront f à l’occupation nord américaine de l’île en 1915. Aujourd’hui, lorsqu’une révolte populaire éclate, dans les taudis et les plantations de café, on peut entendre certaines voix qui chantent : “Ici marche le manchot avec son peuple. Ici marche le mandingue, qui est resté dans ce monde. Ici marche Makandal…”. 

Drapeau de la Première république noire d’Amérique

Les indépendantistes qui déclarent la “Première République Noire du continent ” en 1789 s’inspirent de lui, ainsi que les paysans guérilleros que résisteront à l’occupation nord américaine de l’île en 1915. Aujourd’hui, lorsqu’une révolte populaire éclate, dans les taudis et les plantations de café, on peut entendre certaines voix qui chantent : “Ici marche le manchot parmi son peuple. Ici marche le mandingue, qui est resté dans ce monde. Ici marche Makandal…”.

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

Rebeliones Indígenas y Negras en América Latina ©Kintto Lucas 1ª edición, Ediciones Abya Yala, 1992, 2ª edición, Ediciones Abya Yala, 1997 3ª edición, Ediciones Abya Yala, 2000 4ª edición, Quincenario Tintají, 2004

Kintto Lucas est écrivain et journaliste né à Salto, Uruguay. Prix Latino américain de Journnalisme José Martí 1990. Plume de la Dignité 2004 octroyé par l’Union Nationale des Journalistes de l’Équateur. En Uruguay, il fut membre du Consejo Editorial del Semanario Mate Amargo. Il vit depuis 1992 à Quito ou il a été Éditeur Culturel et Éditorialiste du journal Hoy et éditeur da Revista Chasqui, en plus d’avoir chroniqueur dans les journaux El Comercio de Quito et Expreso de Guayaquil.

Il est actuellement correspondant de l’Agence de Presse Inter Press Service (IPS) et directeur du bimensuel Tintají de Quito. Certains des livres écrits par lui : La rebelión de los indios, traduit vers l’anglais avec le titre We Will Not Dance on Our Grandparent’s Tombs. Indigenous uprisings in Ecuador (Nus ne danserons pas sur les tombes de nos grands parents : rebellions indigènes en Équateur ); Rebeliones indígenas y negras en América Latina; Mujeres del siglo XX, Apuntes sobre fútbol, Plan Colombia, La paz armada y El movimiento indígena y las acrobacias del coronel

Par: Anna Rodríguez Ojeda

 Lorsque débute l’importation des noirs esclaves africains vers 1501, parmi les nombreuses ethnies qui furent alors introduites à Cuba, on retrouve ceux qu’on appelle carabalíes, les ashanti et les congos, mais aucune d’elles plus importante en nombre que les yorubas, qui venaient de l’ancien Dahomey, du Togo et d’une grande partie du sud ouest du Nigeria. Le terme “yoruba” est une dénomination linguistique. Cette langue appartient à la famille kwa, élément important des différents dialectes africains.

Ogun

Les tribus yorubas étaient essentiellement agricoles et cultivaient la citrouille (courge) le sorgho, le mil, le sésame, le coton et la palme. Ils n’avaient jamais eu de monnaie, mais avaient connu le développement urbain le plus important de l’Afrique tropicale et un développement artistique sans pareille sur le continent.

…Et à Cuba, leur influence culturelle fondamentale se manifeste sur nous à travers leur religion, leur imagination, leur vitalité, et leur éblouissant univers coloré. Lorsque j’étais jeune fille, j’observais avec quelle dévotion ma grand-mère s’occupait des Orishas dans leur autel. J’avais enregistré dans ma petite tête de 8 ans ses enseignements et je lui obéissais lorsqu’elle me disait : “agenouilles-toi et demande aux Orishas de t’aider à résoudre tes problèmes”.

J’ai grandi et j’ai commencé des études d’Art à l’école Provinciale de Danse et de Ballet de Santiago et je me suis de nouveau retrouvé face à ces dieux adorés par ma grand-mère. Je les ai fais danser et ai représenté chacun d’eux a travers la danse. Son panthéon de déités et d’Orishas est ce qui m’a inspiré pour la création du spectacle : “También los dioses bailan”, (Les dieux aussi dansent), performance exécutée de groupe et dans les salles de théâtre.

Orishas

Ce spectacle a été très bien reçu sur les scènes d’Europe où nous l’avons présenté. Une de nos dernières représentations a été réalisée pour Aleida Guevara (la fille du Che) à Wisbaden (Allemagne).

Nous avons également eu l’opportunité d’effectuer une représentation au “Cuba im Film” (Festival de Cinema Cubain) qui se tient à Frankfort tous les ans.

Des chaînes de télévision allemandes comme celles de Hessen et d’ Offenbach ont repris notre travail ainsi que la Télévision Belge et TV Cubana.

Yemaya

A travers ce projet, on cherchait à défendre notre cubanité et notre tradition par laquelle nous souhaitons que l’on nous trouve. Selon moi, il est très important de montrer par la danse que nous ne devons pas oublier d’où nous venons, ni qui nous sommes; que l’identité est une partie de nous que nous ne devons pas perdre.

Cette culture est très ancienne et est même plus préservée à Cuba qu’au Nigeria même; et notre fameux chanteur yoruba aujourd’hui décédé, Lázaro Ross lui-même, disait ceci: “Les gens pleuraient au Nigeria en écoutant les chants dédiés aux Orishas”.

© caoba 2006

Traduit de l’Espagnol Par Guy Everard Mbarga

http://www.caoba.org/culture_club/dioses/article.htm

1550.Le “maniel“ représente l’habitation, l’école, la communauté du marron. Après la souffrance vécue en tant qu’esclave dans les plantations de canne à sucre de Saint Domingue, la vie là-bas est faite de musique et de couleurs. Apprentissage de la vie et du combat, office de liberté. Le “maniel” est une forteresse nègre, entourée de pièges. Les cabanes sont peu élevées de sorte que la végétation les dissimule. Une certaine distance sépare l’une de l’autre.

Statue de Sebastian Lemba, Musée de l’homme, Saint Domigue

Sur ces terres, on cultive le maïs, le haricot, le taro, le manioc et le tabac… des fois on y sème d’autres produits. Le produit de la récolte est réparti entre tous…

Il y a ici auto suffisance. Pour avoir de la viande, de la poudre, du sel et des fusils, ils échangent leur production avec des pirates. Ils assignent la tache de ce négoce à des personnes spéciales, qui gardent toujours une distance prudente. Des noirs rebelles qui “ n’acceptent pas l’esclavage et quelques indiens taínos qui se battent pour leur liberté arrivent au “maniel.
Don Tomás, vétéran de milles combats est chargé d’expliquer aux jeunes les raisons du combat. IL leur parle de la nécessité de protéger la nature…il leur dit comment ses grands-parents apprirent à aimer la montagne, la forêt, la nuit et la pluie libre… Il leur parle des dieux africains qui les protègent et leur parle des grands capitaines noirs…
Lorsqu’il parle de Lemba ses yeux deviennent humides. Il y a deux ans, le grand chef  des rebelles s’en est allé dans l’infini de la mémoire avec la bénédiction de Xangó.

Dans l’autre vie… “Un jour-raconte Tomás-, Sebastián Lemba a réuni les gens et leur a dit: ‘Il ne s’agit pas d’échapper aux blancs. Nous ne pouvons pas nous contenter de venir ici et de rester là tranquilles. Nous devons aller combattre l’espagnol là-bas, dans ses plantations… en bas, attaquer lses intérêts’. Ainsi parlait le capitaine du Bahoruco Viejo, chef du maniel Enriquillo“. Lemba pensait que le fait de rester dans la montagne faisait peu de mal aux envahisseurs, alors que les noirs venus d’Afrique et les indiens taínos restaient esclaves.

Et pour mettre sa pensée en pratique, il prépare la première attaque de la plantation de San Juan. En première ligne avance un groupe commandé par Sebastián lui même, dans l’arrière garde se retrouvent les hommes prêts à résister au combat au cas où les premiers sont surpris. Alors qu’ils s’approchent de la plantation, un des hommes s’approche et dit: “commandant, la propriété est entourée des hautes tours où se trouvent des gardes qui font le guet. Les autres semblent être endormis“.

Lemba le remercie pour son information et lui dit: “Très bonne information, mais on continue vers notre objectif“.

Il préfère ne pas dire quel genre d’attaque ils mèneront… par sécurité et parce qu’il est mieux de connaître la réalité du terrain sur lequel le combat aura lieu.

Alors qu’ils sont presque à l’intérieur de la propriété, il arrête l’expédition.
-Camarades, c’est très simple. Je sais maintenant comment nous devons opérer pour que les gardes ne nous découvrent pas.
-Bien capitine, que faut-il faire? Demandent les guerriers intrigués.

-Pour ne pas être découverts, nous devons simplement ne pas nous faire voir.

Après avoir provoqué le rire de ses troupes, il envoie un groupe par la porte latérale de la propriété. Un autre ira par l’avant et quelques rebelles se chargeront directement des gardes.
Le signal de l’attaque arrive quand tous sont positionnés…

Un des gardes essaye de donner l’alerte, mais il meurt aussitôt, transpercé par un poignard. Les autres gardes sont facilement soumis. En peu de temps, la propriété est occupée…

Sous la lumière des bougies, Lemba prend la parole: “Très bien Messieurs, dites-à vos maîtres que Sebastián Lemba et ses combattants sont passés ici, et que l’arrivée de temps très difficiles s’annonce pour eux. Le marron, comme vous l’appelez, doit lutter jusqu’à ce que l’espagnol disparaisse de la carte“.

Les gardes suent et tremblent de peur des représailles des rebelles, dont le chef continue à parler…

-Camarades, prenez toute la nourriture et le sucre que vous pouvez, et que tous les frères maintenus en esclavage viennent avec nous s’ils le souhaitent. Prenez aussi les chevaux.

-Que faisons nous des espagnols? demande l’un d’entre eux. –Nous les laisserons vivants, s’ils peuvent encore vivre après avoir rejetté autant d’eau de leurs corps. Nous allons au maniel et que la liberté de notre peuple, plus qu’un rêve devienne réalité.

Sebastián Lemba devient ainsi l’homme le plus recherché par les espagnols. Mais il devient aussi plus respecté et craint. Les collines de San Juan et de Bahoruco Viejo sont ses terrains de résistance.

Les attaques de propriété se multiplient, les incendies des champs de canne également. Les européens sentent que leur économie est menacée … les expéditions contre el capitán échouent, l’une après l’autre. En septembre il y a deux ans, lors d’un combat à Loma de la Paciencia, près du fleuve San Juan, l’heure arrive…

Après un combat de longue haleine, une balle traverse le cœur de Lemba. Ainsi tombe le chef marron, devant ses compagnons presque surpris. Les espagnols lui coupent la tête après sa mort la portent à Santo Domingo et la plantent sur un crochet sur la place centrale. “Ils auront ainsi peur de lancer de nouvelles rébellions “, affirme un espagnol, croyant avoir mis fin à la résistance marronne…

Le vieux Tomás parle aux jeunes de la nécessité de poursuivre la lutte et de conquérir ainsi la liberté “pour maintenir la flamme vive et pouvoir vivre libres: comme le vent, l’eau et le soleil, sans travaux forcés, ni coups de fouets…“.

La graine semée par Sebastián Lemba germinera dans tous les recoins de la République Dominicaine. Les rébellions et les rebelles continueront de se reproduire par tous les chemins… 238 années plus tard el capitán José Eleocadio vivra la lutte avec la même ferveur, alliant le feu et le vent à sa pensée…

Traduit de l’Esapgnol par Guy everard Mbarga

Rebeliones Indígenas y Negras en América Latina ©Kintto Lucas
1ª edición, Ediciones Abya Yala, 1992, 2ª edición, Ediciones Abya Yala, 1997
3ª edición, Ediciones Abya Yala, 2000
4ª edición, Quincenario Tintají, 2004

Kintto Lucas est écrivain et journaliste né à Salto, Uruguay. Prix Latino américain de Journnalisme José Martí 1990. Plume de la Dignité 2004 octroyé par l’Union Nationale des Journalistes de l’Équateur. En Uruguay, il fut membre du Consejo Editorial del Semanario Mate Amargo. Il vit depuis 1992 à Quito ou il a été Éditeur Culturel et Éditorialiste du journal Hoy et éditeur da Revista Chasqui, en plus d’avoir chroniqueur dans les journaux El Comercio de Quito et Expreso de Guayaquil.

Il est actuellement correspondant de l’Agence de Presse Inter Press Service (IPS) et directeur du bimensuel Tintají de Quito. Certains des livres écrits par lui : La rebelión de los indios, traduit vers l’anglais avec le titre We Will Not Dance on Our Grandparent’s Tombs. Indigenous uprisings in Ecuador (Nus ne danserons pas sur les tombes de nos grands parents : rebellions indigènes en Équateur ); Rebeliones indígenas y negras en América Latina; Mujeres del siglo XX, Apuntes sobre fútbol, Plan Colombia, La paz armada y El movimiento indígena y las acrobacias del coronel.

Universidad Nacional , Costa Rica - qduncan@yahoo.com

Le thème de la présence des noirs en Amérique Latine et dans les Caraïbes a été abordé par des auteurs tels que Demetrio Aguilera Mata de l’Équateur; Joaquín Beleño du Panama et Joaquín Gutiérrez du Costa Rica, avec des résultats différents, qui vont du paternalisme humaniste à la caricature stéréotypée.  Il existe une autre vision de l’extérieur, celle d’auteurs comme Alejo Carpentier de Cuba et Fabián Dobles du Costa Rica, qui développent des personnages noirs, dépassant le niveau de la caricature et de la stigmatisation.  Ces auteurs nous donnent une vision interethnique, selon la terminologie de Lorein Powell. (Duncan et Powell, 1988).

Mais ce serait Nicolás Guillén, qui, avec sa subversion idiomatique aurait ouvert la voie à une approche différente.  Et une génération d’auteurs afro latinos se sont appropriés cette tendance et l’ont travaillé avec enthousiasme.

Nicolás Guillén

On laisse de côté pour une référence future l’œuvre d’auteurs noirs qui ne suivent pas le courant afroréaliste, soit parce que leur vision est différente, soit parce que leur œuvre a été éditée par les secteurs dominants et par conséquent soigneusement censurée.

En 1977, le spécialiste nord américain Richard Jackson se demandait si une littérature  “afro” était possible dans un contexte hispanique. En 1984,  le trinidadien Ian Smart a suggéré une réponse, en identifiant les auteurs caribéens comme étant les porteurs de ce nouveau courant littéraire. Mais malgré l’abondante production et les nombreuses thèses, articles et livres dédiés à ces auteurs, ils occupent une place marginale selon le canon de la “main stream“.

Plusieurs explications peuvent être avancées. De la plus simpliste, qui consiste à recourir à la thèses populaire latinoaméricaine selon laquelle il n’existe pas un problème ethnoracial, mais plutôt un problème de classes (ce qui n’explique pas pourquoi les indiens ne sont pas Évêques) ou son contraire, qui consiste à tout réduire à la présence de stéréotypes racistes hérités de la colonie et soigneusement cultivés  par les théoriciens latinoaméricains (Sarmiento, Bunge et autres).

Entre ces deux thèses extrêmes, qui s’avèrent réductrices dans ce contexte, on peut essayer une série d’explications intermédiaires.

Les spécialistes semblent ne pas avoir capté la genèse d’une littérature afro hispanique, avec ces  contours propres, symboles et mythes qui ne correspondent pas aux définitions canoniques. Des auteurs comme  Pilar Barrios (Uruguay, 1947), Manuel Zapata Olivella (Colombie, 1963) Quince Duncan (Costa Rica, 1968) Cubena (Panama, 1977) –et à partir des années  80 la liste s’agrandit- ont progressivement défini cette nouvelle tendance que nous appellerons afroréaliste.

Manuel Zapata Olivella

A partir de Nicolás Guillén, le rythme et la terminologie africaines cessent d’être des éléments décoratifs de notre littérature latinoamericaine, même si les critiques ne s’en sont pas rendu compte. Il initie ce courant dans une perspective inter ethnique, la vision de l’intérieur. Motivos del Son constitue une des plus grandes révolutions dans les littératures hispaniques.

Les critiques de la “main stream” latinoamericaine,  eurent évidemment des problèmes avec Guillén. Il était déjà reconnu pour sa poésie antérieure, entièrement en concordance les patrons classiques de la poésie espagnole. Guillén allait produire plus tard une poésie ayant des caractéristiques variées.

Le terme afrorealisme se justifie car ce courant littéraire n’utilise pas les référents traditionnels de la littérature de la “main stream”, comme le font les écrivains du “boom”. Il n’évoque pas le mythe grec, ni le folklorisme.  Il ne s’agit pas d’une littérature négriste, et elle ne suit pas non plus le courant de la négritude. Ce n’est pas du réalisme magique. Il s’agit d’une nouvelle expression, qui réalise une subversion africanisante de la langue, ayant recours à des référents mythiques inédits et même marginaux, tels que le Muntu,  le Samanfo, l’Ebeyiye, la revendication des déités telles que Yemayá, et l’incorporation d’éléments de l’anglais créole de la côte.

Ces éléments ne sont pas décoratifs dans l’œuvre de ces auteurs, mais plutôt médullaires dans la recherche de l’identité, la réconciliation avec son héritage culturel arraché, et l’assomption de son ethnicité afro hispanique. Et contrairement à certains compatriotes, ils ne considèrent pas la diversité ethnique comme un danger pour l’unité nationale, mais ils l’adoptent comme une richesse.

Nous proposons de considérer que c’est á partir de ce changement de paradigme qu’il faut comprendre la non incorporation de ces auteurs dans les canons de la “main stream”;  mais avant cela, il devrait y avoir un processus de réappropriation de cette dimension marginalisée ou niée de notre culture.

Comme indiqué plus haut, avant  1984 le trinidadien Ian Smart a signalé l’existence d’une littérature  “afro” en Amérique Centrale, distincte de la littérature hispanique traditionnelle. Il la qualifia de “West Indian“, c’est-á-dire la littérature des auteurs descendants d’immigrants des Caraïbes anglophones qui se sont établis en Amérique Centrale pour constituer la main d’œuvre pour les grands travaux d’infrastructures de la deuxième moitié du XIXème siècle, comme ce fut le cas pour la construction du canal de panama et des chemins de fer, ainsi que pour la culture de la banane, du cacao et autres.

Mais une observation plus large a démontré que le phénomène va au delà de ce cadre. En réalité, il s’agit d’un processus continental.

Ce qui précède nous a motivé à proposer à partir de 1996 (Un Señor de Chocolate) le terme afroréalisme, pour dénommer ce nouveau courant, qui peut être distingué par les six caractéristiques de base suivantes :

• L’effort de restituer la voix afro américaine par le biais de l’usage d’une terminologie afro centrique.
• La revendication de la mémoire symbolique africaine.
• La restructuration éclairée (informée) de la mémoire historique de la diaspora africaine.
• La réaffirmation du concept de communauté ancestrale.
• L’adoption d’une perspective intra centrique.
• La recherche et la proclamation de l’identité afro.

Le premier élément, la restitution de la voix, passe par la terminologie employée. Comme nous l’avons signalé, Nicolás Guillen avec l’introduction de termes tels que “Mayombe bombe mayombé ” et “sensamayá“  exprime une véritable révolution linguistique et poétique dans les littératures hispaniques.  Il s’agit d’un acte de subversion poétique qui est assumée par un bon nombre d’auteurs à partir des années quarante.  Les orateurs et les narrateurs afro latinos, commencent à restituer à la communauté afrodescendante sa propre voix. Cette nouvelle signification transcende même le cadre littéraire, lorsque Carlos Guillermo Wilson, le nouvelliste et poète afro panaméen,  après avoir demandé fâché : “Quel malheur ? je suis Ashanti et on m’appelle Carlos“, choisit comme nom littéraire Cubena, qui dans la tradition Ashanti est un homme né un mardi. Dans sa nouvelle Malambo, Lucía Charún Illescas, l’auteure péruvienne fait exécuter un chant par le narrateur : “aye, aye, sabangolé” Dame tu agua para bebé /ñeque ecolecuá /ñizca de agua que corre ya“.

Carlos “Cubena” Guillermo Wilson

Le deuxième élément est la revendication de la mémoire symbolique africaine, l’élément de plus grande envergure. Une partie importante de la littérature latinoaméricaine dans ses courants traditionnels, revendique la perspective poétique et narrative euro centrique. Cela part de la dichotomie civilisation-barbarie, si traditionnelle dans notre culture. Cette dichotomie, héritée du système colonial des castes et renforcée et relancée par le darwinisme social cultivé par les élites créoles est présent mêmes de nos jours.

Comme tout le monde le sait, le système colonial des castes hiérarchisait les habitants des colonies selon des critères ethno-raciaux. Le noir fut inventé pour lui nier sa condition de Yoruba, Ashanti, Mandingue, Bantou, et en même temps, par contrepoint, on inventa le blanc, qui malgré le fait qu’il continuait d’être Français, Allemand, Anglais, Portugais, avait désormais un espace d’appartenance plus large, qui n’était plus concrétisé dans la tradition gréco-romaine, mais par une catégorie raciale. L’idéologie du blanchissement allait ainsi bien s’établir, rendant souhaitable la condition de blanc et méprisable toute autre condition.

Le concept des castes n’était pas une question symbolique : elle déterminait les emplois, elle déterminait l’insertion sociale de chaque individu dans la hiérarchie coloniale et certaines fois, elle représentait la différence entre vivre et mourir.

Le système de castes fut formellement aboli la première fois par l’Afro mexicain Morelos qui décréta que, à partir de sa proclamation libératrice, on ne distinguerait plus les habitants en tant que indiens, ni mulâtres, mais plutôt en tant qu’américains. Mais cette abolition formelle et légale n’a pas éradiqué la vision du monde.

L’idéologie du blanchissement fut renforcée par les élites qui se sont établie de façon hégémonique après l’indépendance, avec des critères du darwinisme social. Cette doctrine a pris en Amérique Latine deux formes concurrentes : l’europhilie et l’ethnophobie.

En effet, à partir de la dichotomie civilisation-barbarie, ce qui est propre est dévalué, car barbare et primitif, tandis qu’on exalte ce qui est étranger, car civilisé et cultivé. Autrement dit, il en est résulté une exaltation extrême de ce qui est européen (europhilie) et une négation ainsi qu’une dévaluation de la diversité ethno-raciale (etnophobie). On suppose que l’ethnicité est une menace contre l’unité nationale.

Domingo Faustino Sarmiento

Domingo Faustino Sarmiento, intellectuel argentin acclamé par beaucoup comme “le grand maître de l’Amérique“  se plaignait de ce qu’il considérait comme un malheur: le métissage. “Les races américaines vivent dans l’oisiveté et se montrent incapables, même par la contrainte, de se consacrer à un travail dur et continu “. Autrement dit, le métissage est indésirable, raison pour laquelle l’Amérique serait condamnée, à moins, bien sûr qu’il y ait une substitution de la population locale par les immigrants européens, idéologie qui justifia le génocide indigène sur note continent.  Carlos Bunge pour sa part au début du XXème siècle, affirmait que l’africain avait une capacité de pensée et de travail moindre que l’européenne.

“Cela est évident –affirmait-il du noir – il n’ a pas inventé le télégraphe ni le chemin de fer, il n’est pas un artiste créateur, il n’est pas un entrepreneur persévérant (…) jusqu’à présent, sous aucun climat et sous aucun gouvernement le noir n’a rendu à l’humanité des services au niveau intellectuel et de gestion” (Anglarill, 1994).

Traduit de l’Espagnol Guy Everard Mbarga

http://www.denison.edu/collaborations/istmo/n10/articulos/afrorealismo.html

La communauté afrobolivienne souhaite réaffirmer son identité dans le pays, même si elle ne peut ignorer l’avancée du métissage. Un travail de plusieurs années lui a permis d’obtenir la reconnaissance et d’éviter qu’on appelle ses membres des nègres. Les afrodescendants boliviens souhaitent préserver leur culture.

“Quand on tombe amoureux d’une personne de culture différente, on ne peut rien faire contre cela, c’est simplement que l’amour est là ”. C’est ainsi que  Marfa Inofuentes une des leaders du Mouvement Afrobolivien a débuté son commentaire.

Marfa Inofuentes et Jorge Medina

du Mouvement Afrobolivien

La communauté afro descendante est très inquiète , car entre décembre 2004 et le jeudi 24 septembre dernier, il y a eu jusqu’à 13 décès (en son sein), de personnes presque tous parentes des membres du Mouvement Afrobolivien. Pour Jorge Medina, leader des hommes, la mort n’est qu’un adieu “virtuel”, puisque le corps est enterré et l’esprit reste roder pour protéger ceux qu’il a laissés. La communauté reçoit l’esprit, par le biais du  Mauchi, une cérémonie spéciale durant laquelle des strophes sont chantées en langue africaine. Les célibataires et les enfants n’ont pas le droit d’entonner les chants, car ce sont encore de petits anges”. Au cours d’une rencontre de jeunes afrodescendants dans les Yungas est ressorti au grand jour un thème de grand débat, comme l’indique Marfa Inofuentes. “Une préoccupation a fait jour : le fait que nous sommes en train de disparaître, je ne sais pas pourquoi nous les femmes nous n’aimons pas les hommes noirs et eux n’aiment pas les femmes noires, si nous ne nous entendons pas mieux entre hommes et femmes afro descendantes, au bout du compte notre population va disparaître en quelques années ; mais il peut  encore y avoir un processus de conscientisation, surtout avec les jeunes ”, commente-t-elle. Pour l’historien Fernando Cajías le métissage ne doit pas faire craindre la disparition.

Danseurs de Saya bolivienne

“Il s’agit d’un métissage dans lequel la culture forte est toujours celle afrodescendante, et non l’autre. C’est à dire que  les enfants des afrodescendants continuent de danser la saya, ils s’imposent. L’origine ne se limite pas à la couleur de la peau, c’est aussi un sentiment”, affirme-t-il en rappelant une sagesse colombienne qui dit que la culture afro est propre aux gens de peau chocolat, mais aussi à ceux qui ont un cœur en chocolat. “Je me considère comme quelqu’un ayant un tel cœur”. En 1997, un dénombrement a été effectué sur plus de 90% du territoire national par la Banque Interaméricaine de Développement (Banco Interamericano de Desarrollo, BID). Il a révélé l’existence de 20.000 afro boliviens. “Nous pensons que nous sommes environ 32 000”, indique Marfa qui se plaint que le dernier recensement ne les ait pas pris en compte. L’Institut National de Statistique a pris un engagement envers ce groupe qui réclame une place. En 2006, un recensement spécifique sur sa population sera effectué. La race afro descendante est dispersée dans tout le pays, mais la majeure partie d’entre eux est concentrée dans la région des Yungas, principalement à Chicaloma, Coripata et Tocaña. “Nous avons dans la communauté plus de jeunes, plus d’enfants et d’adultes. Nos anciens sont nos bibliothèques, mais il n’en reste désormais que très peu”, raconte le leader, qui jusqu’à ses 18 ans ignorait la puissance des rythmes cadencés de la saya qu’il a hérité de ses ancêtres.

Procession religieuse lors de

“Peut-être que nous ne nous serions jamais unis si ce n’était pas par le biais de la musique. C’est comme ça que nous avons pu arriver où nous sommes, notre langage c’est la musique”. Malgré la musique, dans la région des Yungas, avant la mise sur pied du Mouvement Afrobolivien, il existait entre eux-mêmes une certaine distance et un rejet. “Ceux du nord ne supportaient pas ceux du sud, mais par le fait de danser la saya et de sauvegarder par l’oralité des anciens, les tenues vestimentairs, les mouvements et le sens que tout cela revêt, nous nous sommes rendus compte que nous devions être unis ”, souligne-t-elle. Elle indique que le seul langage entre eux et les autres c’est la musique. “Avec la musique nous nous exprimons, nous revendiquons, nous réclamons(…)”. En 1994 eu lieu la première rencontre des afro descendants au pays. Aujourd’hui ils cherchent à gagner des places là ou ils sont reconnus, au delà du football et de la saya afro bolivienne. Personnalités Afrodescendantes

Même si dans l’histoire officielle il n y a aucun héros afrodescendant, l’historien  Fernando Cajías affirme que le mulâtre Franciscote a brillé par son courage durant le processus d’indépendance de la Bolivie. Durant le XXème, personne de cette race ne se distingue, mais au sein des populations Yungas, on fait référence à Pedro Andaverez de Chicalomo qui aurait sauvé la vie de l’ancien maire, le général  Armando Escóbar Uría.

Même si elle ne gravite pas sur la vie du pays, on peut citer la famille Pinedo. Des rêves de liberté et de reconnaissance sociale ont germé au sein d’elle. Comme élément de la tradition africaine a surgi le roi Bonifacio Pinedo, dont Julio Pinedo a hérité du trône. Son fils lui sucédera. Le catéchiste de Tocaña Luis Inofuentes se distingue également. Les footballeurs comme les frères Iriondo, ainsi que Castillo, Natalio Flores ou encore Demetrio Angola ont quand à eux obtenu une reconnaissance au niveau national. Les afro descendants réclament de plus la paternité du Yungueñito(1). Ils décrivent le long processus par lequel l’alcool, la cannelle et la sultanine deviennent élixir. L’historien Fernando Cajías distingue quatre périodes dans l’histoire de la race afro bolivienne. L’arrivée dans la Colonie, jusqu’à la Guerre d’Indépendance, durant laquelle la figure du caudillo mulâtre Franciscote se distingue. La seconde étape, avec Bolivar qui avec la Constitution Politique de 1825 établit la liberté des esclaves, cependant cette liberté tarde à se matérialiser, et 20 ans après le discours, le gouvernement Manuel Isidoro Belzu instaure la liberté (effective) des esclaves

Danseuses de Saya

“À partir de ce moment, la population noire se déplace dans les  Yungas et change de condition (sociale), en passant du statut d’esclave à celui d’ouvrier (agricole)”, indique  Cajías. L’avènement de la Réforme Agraire a transformé les afroboliviens en propriétaires de petites propriétés de particulièrement de plantations de coca. Pour Cajías, l’étape actuelle correspond à la quatrième période, marqué par la diaspora, la migration dans les villes  à la recherche du travail et de l’éducation. “La plus grande caractéristique de cette période c’est l’émergence de la prise de conscience de la culture afro. Le Mouvement permet une auto affirmation de sa race”.

Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga

http://www.la-razon.com/Versiones/20051002_005317/nota_250_208240.htm

Village Garifuna

Les Garinagu sont des personnes ayant une histoire, une tradition, une culture et des coutumes qui leur sont propres. La communauté des Garinagu s’étend du Nicaragua jusqu’à Belize sur la côte atlantique.

La majorité des Garinagu, plus de 90000 personnes, réside au Honduras dans 43 communautés. On en retrouve également aux Etats-Unis dans les villes comme Los Angeles, Boston, New York, New Orléans, Miami et Philadelphia.

L’Histoire commence en 1655 avec le naufrage de deux bateaux anglais chargés d’esclaves près de l’île de Saint Vincent. Les esclaves africains nagent jusqu’à la côte de Saint Vincent où ils retrouvent leur liberté.

Jeunes Garinagu

Los afropanaméens participent peu aux charges publiques

Il raconte cette histoire avec la voix de ceux qui gardent vivants ces moments presque occultes de l’arrivée de Jorge Illueca à la présidence du Panama. Certains doutaient alors de la réception positive qui allait lui être  réservée, tandis que d’autres plaidaient qu’il fallait se ” résigner à avoir un président noir“. Il a passé huit mois au pouvoir, et malgré les commentaires qui circulaient à l’époque, il ne se rappelle pas avoir été discriminé, car disait-il alors à El Panamá América : “Je n’ai pas de complexes“. Cependant, Rubén Darío Paredes, général à la retraite des anciennes Forces de Défense n’oublie pas ses phrases et leur donne plus d’importance en qualifiant la discrimination raciale de “tendance silencieuse” de laquelle n’échappe pas le gouvernement actuel, car parmi ceux qui occupent les charges publiques, on ne voit presque pas des “gens à la peau brune“. L’avocat Melvin Brown ne se souvient pas  qu’un jour Illueca se soit clairement identifié en tant que noir. Cependant, si on parle des présidents afro panaméens comme Illueca, on peut dire “qu’au Panama, tous l’ont été” d’un point de vue ethnique. Sa thèse s’appuie sur les études scientifiques et anthropologiques comme celles réalisées par le National Geographic qui indique que “l’Humanité est née en Afrique “.

Ce qui, reconnait-il a constitué une révolution dans la conception de la race et de l’ethnie. Pourquoi ? Simplement car cela voudrait dire, selon Brown, que “tous les êtres humains ont des racines africaines” du moment qu’on ne prend pas en compte la spécificité ethnique.

Carte du Panama

L’Ambiguité de l’égalité
Les afro panaméens représentent plus de la moitié de la population panaméenne, mais la pauvreté et la marginalisation continuent de coller spécifiquement à leur peau. Les quartiers populaires et la dure réalité économique dans les régions traditionnellement pauvres des provinces comme celle de Colon, Darien et Panamá relatent l’histoire d’une ethnie noire qui a dit adieu à l’esclavage pour ouvrir la voie aux stéréotypes raciaux de cette époque. Par conséquent, selon certaines des personnes consultées par El Panamá América,  l’égalité s’est cette fois  avérée contreproductive. Le sociologue Gerardo Maloney et le Rapport National du Développement Humain (INDH) Panama 2002 abondent clairement dans le même sens.

Et de fait, selon les deux sources, étant donné que les afro panaméens ne sont liés directement à aucun secteur spécifique dans les plans et les programmes de développement, il est peu probable qu’il y ait une avancée significative en matière sociale.

CAMILIO AZUQUITA , maître panaméen de

la Salsa – Les noirs célèbres au Panama sont

soient Sportifs (boxeurs…) soit musiciens…

En d’autres termes, la délinquance, la mendicité, la faible estime de soi et la discrimination ont encore de beaux jours devant eux. Selon Maloney, ce concept, qui dans la Constitution Nationale promulgue l’égalité de tous les panaméens quelque soit leur “race, religion, classe sociale ou idées politiques” n’est qu’une “entrave“. Grâce à cette généralité, “la population noire du Panama reste fragmentée en ce qui concerne les intérêts des partis politiques “. C’est l’organisation qui fait défaut ici, et dans ce cadre, il reconnait avec humilité : “les indiens ont été plus responsables que nous“. Les noirs participent peu à la prise de décisions dans les secteurs publics et privés. Le Rapport National du Développement Humain ne présente pas de chiffres concrets,  ni les raisons expliquant cet isolement, mais Maloney pense qu’il n’existe aucune expression réelle de la force de leur représentation. Pour les prochaines élections, les choses doivent changer, assure Maloney. Cette fois, les noirs souhaitent constituerr plus qu’une “clientèle politique” comme ça a toujours été le cas jusqu’à présent. Ils ont donc préparé une “Plateforme Politique des Afro panaméens” et les candidats à la présidence en ont déjà entendu parler.

Le document leur a été présenté en novembre de l’année dernière, avec pour objectif que soient effectives les politiques publiques ayant pour cible la population noire, car “il est surprenant qu’au Panama qui est un creuset racial, il n y ait aucun ministre noir, que les prisons soient remplies de noirs, que dans les stéréotypes, les délinquants aient la peau noire, cependant les cols blancs ce n’est pas nous“.

UN DOCUMENT POLITICO DE VALEUR SOCIALE 

La Plateforme Politique des afro panaméens reflète le sentiment qu’ont ces populations face aux agissements des gouvernements qui se sont succédés tout au long de l’histoire en ce qui a trait aux politiques publiques. Trois des quatre aspirants à la présidence de la République ont apposé leurs signatures sur le document qui leur a été présenté en novembre 2003. Guillermo Endara, de Solidaridad, fut le grand absent.

Malgré plus de 500 ans de présence et de contribution au développement national et à la “construction d’une société multiethnique et pluriculturelle“, comme l’indique l’exposé des motifs, les afro panaméens continuent de représenter un des “pans de la société les plus touchés par le chômage, la pauvreté et d’autres maux sociaux “.

Le document souligne également que la politique d’exclusion, fondée sur des conceptions discriminatoires rend plus difficiles les possibilités pour cette frange de la société de voir sa situation changer. En 17 points sont énumérés ce qu’ils appellent les “outils d’organisation et de planification des actions des afro panaméens dans l’ensemble du pays“. Ils demandent, entre autres choses d’être inclus dans tous les programmes, consultations et études socioéconomiques réalisés au Panama,  au même niveau d’importance que les autres groupes humains. De même, ils demandent que les accords et conventions internationales que l’État a souscris ou auxquels il a adhéré – au niveau mondial ou régional – incluent des droits et des garanties pour la population afro panaméenne, et qu’ils bénéficient à celle-ci de façon directe ou indirecte. Ils exigent également que des représentants afro panaméens soient inclus lors des tables rondes de dialogues nationaux et régionaux. D’autre part, ils demandent à être représentés dans le Conseil constitutionnel pour que dans la nouvelle Constitution soit inclut, dans l’esprit de la loi tout ce qu’il faut pour éliminer la discrimination, et que soit garanti un régime d’égalité réelle. Un peu d’Histoire
Au milieu de XIXème siècle, des milliers de travailleurs afro-antillais, principalement des jamaïcains débarquèrent à l’Isthme de Panama pour participer à la réalisation des travaux d’infrastructures du Chemin de fer Transocéanique et du Canal Français. Plus tard au cours du XXème siècle, plus de 60% de la force de travail arrive dans l”Isthme en provenance de la Barbade, de Trinidad, de la Guyane, de Saint Kitts, Sainte Lucie, Martinique, Grenade, Curaçao, Guadeloupe, et Saint Vincent, et participe à la construction de l’actuel Canal de Panama, selon ce qu’indique le document Plateforme Politique des Afro panaméens auquel a eu accès El Panamá América. Le professeur Gerardo Maloney soutient que les premières générations des antillais qui sont arrivés dans l’Isthme n’ont pas été intégré à la société. La preuve la plus indiscutable dit-il, c’est la Constitution de 1941 qui parlait de “race de migration interdite “et dans laquelle on retrouvait des spécifications concrètes au sujet de “l’antillais et en outre légitimait les actions d’appropriations de biens de ces populations et ceux des chinois”. Traduit de l’Espagnol par Guy Everard Mbarga http://www.elpanamaamerica.com.pa/archive/02052004/ustedt_slim.html Publié le 5 février 2004